Från Descartes till Dennett

Om medvetandet i modern filosofi

För två hundra år sedan var många filosofer vitalister. De menade att livet måste vara mer än materia. Med molekylärbiologins, evolutionsteorins och genetikens utveckling har luften gått ur vitalismen. Även om frågan vad som utmärker det levande knappast har fått något enkelt svar, har den vetenskapliga utvecklingen avväpnat frågan.

Idag menar många filosofer att upplevelser inte bara kan bestå av materia eller åtminstone att det är väldigt svårt att förstå hur nervceller kan ge upphov till upplevelser. Francis Crick skrev en bok om det han kallade ”the astonishing hypothesis” och David Chalmers har utnämnt detta till ”the hard problem”. Ändå är parallellerna mellan vitalismens våndor för två hundra år sedan och dagens filosofiska bekymmer med medvetandet stora. Det finns anledning att tro att vetenskapens utveckling kommer att avväpna även detta ”svåra problem”.

Daniel Dennett har allt sedan boken Content and Consciousness (1969) envist hävdat att vetenskapen kommer att ge oss en förklaring av medvetandet. Enklast bekantar man sig med Dennetts uppfattning genom att ta del av någon av alla de intervjuer som finns med honom på nätet. Den här intervjun från 2020 är ett bra exempel. Nedan har jag försökt teckna en enkel bakgrund till Dennetts teori.

Sken och verklighet

Filosofin vill ifrågasätta det till synes självklara, men söker också ofta säker kunskap. Båda dessa uppgifter möttes när Descartes i tidigt 1600-tal lade grunden för den moderna filosofin. Descartes genomförde sitt metodiska tvivel för att nå en kunskap som är säker. Bertrand Russell gör ungefär som Descartes i sin eleganta lilla introduktion till filosofin, The Problems of Philosophy (1912). Han börjar med att ifrågasätta hur vi till vardags uppfattar världen och hamnar rätt snart i något som han säger vi vet säkert.

Naiv eller direkt realism kallar filosofer den uppfattning som innebär att världen är som vi upplever den vara, fylld av massiva objekt med former och färger. Även om den uppfattningen verkar självklar, behövs det inte mycket reflektion för att inse att den inte kan vara sann. Både Descartes och Russell visar rätt övertygande att vi måste skilja mellan världen och vår upplevelse av den och det är kanske den mest grundläggande av alla filosofiska distinktioner.

När man väl har skilt mellan världen och vår upplevelse av den kan man gå vidare och fråga hur världen är beskaffad och hur den ger oss våra upplevelser. Vetenskapen ger oss idag en komplex beskrivning av världen och av hur elektromagnetisk strålning träffar våra ögon, ger upphov till nervimpulser, som ger oss våra (visuella) upplevelser. Vad vi kan veta om världen beror av den information våra sinnen ger oss och vilka slutsatser vi kan dra av den informationen.

I stället för att gå ut i världen och med vetenskapen ge en objektiv beskrivning av den, kan vi gå in i våra upplevelser och försöka ge en subjektiv beskrivning av dem, av hur vi upplever världen. Detta kallas ibland fenomenologi och för hundra år sedan var det en inflytelserik filosofisk teoribildning. På senare år är det inte många filosofer som ägnat sig åt fenomenologi, även om de haft mycket att säga om upplevelser och ställt mer allmänna frågor om dem. Vad är en upplevelse? Vad kan jag veta om andras upplevelser? Har upplevelser en fysiologisk förklaring och hur ser den i så fall ut? Eller är upplevelser inte fysiska och därför inte möjliga att förklara med dagens vetenskap?

Kritiken av den naiva realismen visar oss att vi hade fel om världen. Världen är inte alls sådan som den förefaller vara i våra upplevelser. De objekt vi uppfattar i våra upplevelser ser inte alls ut så i verkligheten. Vi hade fel om världen, men om våra upplevelser kan vi väl inte ha fel? Många filosofer har hävdat att upplevelser är det enda vi kan vara riktigt säkra på. Om upplevelser kan vi ha en alldeles särskilt säker, omedelbar kunskap, säger Russell. Kunskap genom bekantskap kallar han denna kunskap.

Den naiva realismen är självklar i all sin enkelhet. När jag betraktar bokhyllan framför mig är den bara där. När jag sluter ögonen försvinner den och när jag öppnar dem är den genast där igen. När vetenskapen beskriver den process som resulterar i min upplevelse av bokhyllan häpnar jag. Den bokhylla jag upplever är omedelbar och enkel. Den underliggande processen är komplex och av en helt annan natur än bokhyllan som jag känner den. Även när vetenskapen lärt mig att bokhyllan varken har färg eller form fortsätter jag att uppfatta dess färger och former som förut.

Filosofisk reflektion får dig kanske att säga, som Russell, att färgerna och formerna finns i dina upplevelser, inte i bokhyllan själv. Russell kallar färgerna och formerna sinnesdata och hävdar att med dem har vi omedelbar kontakt, kunskap genom bekantskap. Ett klassiskt exempel för att introducera sinnesdata är en åra nedstucken i vatten. Åran ser ut att vara bruten. Men den verkliga åran är inte bruten, vi har ett sinnesdatum med en bruten åra, som vi felaktigt projicerar på åran i världen. Eller du kan trycka lätt på ena ögat och se dubbelt. Du får två sinnesdata av allt du ser.

Det är inte bara former och färger som finns i våra upplevelser men som vi tillskriver världen. När vi säger att kakor är söta, hundvalpar är gulliga eller filmstjärnor sexiga är det inte egenskaper som dessa objekt har utan reaktioner, Russell skulle säga sinnesdata, hos oss. David Hume gör en liknande analys av orsaksbegreppet. När vi ser en händelse orsaka en annan är det som sker i världen, säger Hume, bara att den ena händelsen föregår den andra i tiden, och att händelserna har kontakt såväl i rum som i tid. Den nödvändighet med vilken orsaken leder över i verkan är bara något som finns i vår upplevelse.

Lägg märke till att även när vi insett att vi hade fel om världen, att den inte var som den verkade, fylld av massiva objekt med former och färger, fortsätter vi att uppleva den som förut. Den naiva uppfattningen förblir självklar trots att vi vet att den är felaktig. Men om vi inte kan lita på vår uppfattning om världen, hur kan vi lita på vår uppfattning om våra upplevelser? Om våra upplevelser inte ger oss en korrekt bild av världen, kanske de inte heller ger oss en korrekt bild av sig själva? Kanske uppfattningen att subjektiviteten är sanningen är lika naiv som den naiva realismen?

Det är detta Daniel Dennett hävdar, tydligast kanske i From Bacteria to Bach and Back (2017) där han utvecklar sin idé om ”användarillusioner”. När vi klickar på en mapp på datorskrivbordet och mappen öppnar sig är det exempel på en användarillusion. Något har hänt i datorn men ingen mapp har öppnats. På liknande sätt är de objekt vi upplever i världen användarillusioner, men även våra upplevelser är sådana illusioner, hävdar Dennett. Det senare verkar många ha svårt att på allvar överväga.

Dennetts argumentation försöker få oss att ifrågasätta den naiva uppfattningen att vi känner våra upplevelser, har en särskild kontakt med dem. Om upplevelser är sinnesdata, som Russell säger, vad är sinnesdata och vad innebär det att ha dem? Det vet väl alla. Det är ju självklart. Färger och former visar upp sig för mig, i rum och tid, ungefär som på en teater, där mitt inre jag betraktar det som sker på scenen. Så upplever vi det, åtminstone efter filosofisk reflektion, men bara för att vi upplever det så, måste det vara på det sättet?

Bokhyllan framför mig i rummet förefaller så enkel och självklar men min upplevelse av bokhyllan är i själva verket resultatet av en komplex process. Vad får oss att tro att upplevelsen är så enkel och självklar som den förefaller vara? Svaret att den är omedelbar och självklar duger inte eftersom det ju även gäller bokhyllan där ute i rummet. Den naiva realismen är självklar ända tills vetenskapen tvingar oss att ifrågasätta den. De objekt vi upplever finns inte. Detsamma gäller, säger Dennett, vår uppfattning om våra upplevelser. En dag kommer vetenskapen genom att visa på den komplexa process som ligger bakom våra upplevelser få oss att ifrågasätta vår uppfattning om dem. De sinnesdata vi upplever finns inte.

Filosofin skiljer mellan sken och verklighet. Världen som vi upplever den är inte den verkliga världen. Våra upplevelser ger oss bara ett sken av verkligheten. Men våra upplevelser är väl ändå verkliga? Inte kan väl de också vara ett sken? Filosofins uppgift är att ifrågasätta det självklara och kritiken av den naiva realismen är ett exempel på detta. I detta ifrågasättande backar många filosofer från objekten i världen till de egna upplevelserna. Dennett vill ta ett steg till. Om man kan ifrågasätta objekten kan man ifrågasätta upplevelserna. Att hänvisa till deras självklarhet duger inte. Filosofins uppgift är ju att ifrågasätta det till synes självklara.

Subjekt och objekt

När Descartes i tidigt 1600-tal med sitt metodiska tvivel lade grunden för den moderna filosofin hamnade han i sina egna subjektiva upplevelser. Han kunde tvivla på att upplevelserna ger oss en korrekt bild av världen, men han kunde inte tvivla på upplevelserna själva. Efter Descartes blev det vanligt att hävda att all kunskap har sin grund i våra upplevelser. Så gjorde Bertrand Russell i The Problems of Philosophy (1912) och så gjorde fenomenologin när den satte världen inom parentes och i stället sökte kunskap om upplevelserna.

Under 1900-talet kom denna grundbult i den moderna filosofin att ifrågasättas. Allt började med försöket att göra psykologin till vetenskap i den amerikanska behaviorismen. Behaviorismen inspirerade filosofer som Ludwig Wittgenstein och Gilbert Ryle när de gjorde sin ”språkliga vändning”. Behaviorismen inspirerade också till det Willard Quine kallade ”naturaliserad filosofi”, kanske bäst exemplifierad i Daniel Dennetts medvetandefilosofi. I stället för att grunda filosofin i de egna upplevelserna tog Wittgenstein och Ryle sin utgångspunkt i det vardagliga språkbruket medan Quine och Dennett använder sig av vetenskapens resultat i sitt filosoferande.

Wittgenstein ifrågasatte i Philosophical Investigations (1953) att det alls är möjligt att bedriva fenomenologi och han gjorde det bland annat med hjälp av ett enkelt exempel. Om vi alla hade varsin skalbagge i en liten låda, placerad så att bara jag kan se min skalbagge, kan ingen annan kontrollera vad jag säger om den. Skalbaggen skulle inte ens behöva finnas, utan att någon skulle märka det, så länge jag låtsas att den finns och fortsätter att prata om den. Men det måste betyda att vi egentligen inte pratar om våra skalbaggar och därför inte talar om våra upplevelser när vi tror oss göra det.

Språket är ett kommunikationsmedel. För att det ska fungera måste vi använda orden på samma sätt, vara överens om vad de betyder. Språket måste vara gemensamt, socialt, objektivt. Det förutsätter objektiva regler. Det kan inte finnas, som Wittgenstein uttryckte det, några privata språk. Jag måste åtminstone i princip kunna kontrollera vad du säger när du påstår något. Mening kräver verifierbarhet. Om det inte är möjligt kan jag inte veta vad du säger, vad det betyder. Det är därför omöjligt att kommunicera om subjektiva upplevelser, att ge beskrivningar av dem, att ägna sig åt fenomenologi.

Som många riktigt intressanta filosofiska resonemang leder detta fram till en slutsats som verkar orimlig. Med utgångspunkt i den direkta realismen skilde många moderna filosofer mellan en yttre, objektiv beskrivning av världen och en inre, subjektiv beskrivning av våra upplevelser. Nu säger Wittgenstein att den senare beskrivningen inte är möjlig. Enligt honom har fenomenologin en bakvänd syn på upplevelsernas roll i språk och kunskap. Fenomenologin vill börja i det subjektiva för att sedan komma till det objektiva när det i själva verket förhåller sig tvärtom. När vi lär oss språket, när vi formar en världsbild gör vi det tillsammans med andra. Språk och kunskap är sociala kompetenser och vi utvecklar dem tillsammans.

Låt säga att Wittgenstein har rätt, vad betyder det för våra upplevelser? Om vi inte kan beskriva dem, om det är något annat vi talar om när vi tror oss beskriva dem, så hindrar väl inte detta att vi har upplevelserna, att de finns och att de är subjektiva? Eller förnekar Wittgenstein att det finns upplevelser. Så här säger han på sitt typiska sätt: ”’And yet you again and again reach the conclusion that the sensation itself is a nothing.’–Not at all. It is not a something, but not a nothing either. The conclusion was only that a nothing would serve just as well as a something about which nothing could be said.”

Nej, Wittgenstein är inte den sortens behaviorist som förnekar att upplevelser finns. Hans filosofi handlar inte om vad som finns eller inte finns. Wittgenstein är snarare, vad man brukar kalla, logisk behaviorist. Han uttalar sig om språket, om hur vi använder det. Genom att påpeka att språket är objektivt kan Wittgenstein ifrågasätta att vi talar om subjektiva upplevelser. Språket måste ha regler och regler är sociala. Vi kan inte ha privata regler. På samma sätt är det med det vi kallar kunskap. När vi försöker komma fram till kunskap om våra upplevelser är det objektiv kunskap vi eftersträvar, någon annan kunskap finns inte.

Det kan se ut som ett trick att ifrågasätta subjektiva upplevelser för att de inte är objektiva. Är inte själva poängen med upplevelserna att de är subjektiva? Jovisst, men vad Wittgenstein försöker få oss att inse är att eftersom de inte är objektiva kan vi inte prata om dem, inte veta något om dem, tvärtemot vad fenomenologer vill hävda. När man hävdar att subjektiviteten är sanningen, att all kunskap grundas i våra upplevelser har man inte förstått att kunskap är objektiv.

Den moderna fysiken lär oss att de objekt vi möter i världen är väldigt annorlunda än de verkar vara och att våra upplevelser av dem är resultatet av komplexa processer som börjar i världen och fortsätter i våra hjärnor. I jämförelse med dessa processers komplexitet är våra upplevelser och de objekt vi upplever förenklingar, fokuserade på det som angår oss, ett resultat av evolutionen. Än så länge har vetenskapen inte mycket att säga om våra upplevelser men en dag kommer den att ge oss en fysiologisk beskrivning av dem lika komplex och främmande som den moderna fysikens teorier om våra vardagsobjekt.

Den direkta realismen har en poäng när den sätter likhetstecken mellan objekten i världen och våra upplevelser av dem. Upplevelserna är inte mer komplexa än så, även för den med ett rikt inre liv. Vetenskapen ger oss en ständigt mer komplex kunskap om världen. Fysiken, kemin, biologin, astronomin växer hela tiden i djup och omfattning. I jämförelse förblir våra upplevelser, hur underbara de än kan verka, enkla och rentav torftiga. Den objektiva världen gör den subjektiva alltmer marginaliserad, tränger undan den. Vetenskapen tränger undan fenomenologin.

Upplevelser sägs ge oss en första-persons kontakt med världen, ett subjektivt perspektiv, en utgångspunkt här och nu. Vetenskapen ger liksom språket en objektiv beskrivning av världen, ett tredje-persons perspektiv. För den moderna filosofin är vårt första-persons perspektiv mer grundläggande än tredje-persons perspektivet. I själva verket är det tvärtom som George Herbert Mead försökte visa i Mind, Self & Society (1934). Viktiga människor i vår omgivning ger oss i den tidiga barndomen ett tredje-persons perspektiv på oss själva som formar sig till vårt självmedvetande.

Den moderna filosofin menar att vetenskapen är naiv när den bara tar för givet att vardagsvärld och vardagsspråk kan ligga till grund för ett omfattande kunskapsprojekt med en allt sannare beskrivning av universum. Med Descartes menar man att vetenskapen måste grundas i våra upplevelser. Quine och Dennett menar tvärtom att vetenskapen visat sig överlägsen filosofin och att det snarare är den som kan ligga till grund för en förståelse av medvetande och upplevelser. Det är den moderna filosofin som är naiv när den trott att det är möjligt att bygga en kunskapsgrund på våra subjektiva upplevelser.

Den moderna filosofins subjektiva synsätt är svårt att rubba. Descartes distinktion mellan inre, subjektiva upplevelser och objektiv yttervärld är förförisk, särskilt för filosofiska nybörjare. Vad kan vara mer självklart än mina upplevelser? Hur kan någon vettig människa ifrågasätta dem? Vi ifrågasätter den naiva realismen genom att backa till upplevelserna, men världen av vardagsobjekt är i själva verket mer tillförlitlig än det filosoferna kallar upplevelser. Den är grund för vår språkliga gemenskap och det är om den vetenskapen ger oss kunskap. Evolutionen har gett oss den världen och vetenskapen kan lära oss förstå den och vår upplevelse av den. Descartes tvivel och subjektiva upplevelser är bara en återvändsgränd.

Det har inte varit enkelt att göra upp med den moderna filosofins grundbult. Även om Wittgenstein blev geniförklarad fick hans logiska behaviorism inte många anhängare. Ryles banbrytande uppgörelse med Descartes och ”den officiella doktrinen” i The Concept of Mind (1949) övertygade inte många. Quine ansågs visserligen på 1970-talet vara den mest betydelsefulla amerikanska filosofen, men hans teorier diskuteras inte längre. Dennett var mer framgångsrik men inte heller han lyckades på allvar rubba tron på en inre cartesiansk teater där sinnesdata visar upp sig för vårt inre jag.

Spöket i maskinen

Gilbert Ryle inleder The Concept of Mind (1949) med en beskrivning av det han kallar ”den officiella doktrinen”, den myt om själen som Descartes gett oss. Ryle vill inte förneka de fakta Descartes rapporterar, utan snarare rätta hans beskrivning av dessa fakta. Descartes gör sig, enligt Ryle, skyldig till ett ”kategorimisstag”, ungefär som när någon tror att universitetet är en särskild byggnad vid sidan om alla institutionerna.

Den officiella doktrinen säger att människor har både kropp och själ. Kroppar är materiella och rumsliga. Själar eller medvetanden är andliga och saknar utsträckning i rummet. Medvetandet är privat, en inre teater endast tillgänglig för den vars medvetande det är. Vi har ingen direkt tillgång till andra människors upplevelser, men däremot har vi en alldeles särskild, säker kunskap om våra egna upplevelser. Vi kan ha fel om ”yttervärlden”, världen utanför våra medvetanden, men om vår inre värld kan vi inte missta oss. Vi kan tvivla på att andra människor har medvetanden, att yttervärlden alls finns, men vi kan inte betvivla våra egna upplevelser.

Ryles beskrivning av den officiella doktrinen fångar de väsentliga idéerna hos Descartes och det som blivit den dominerande uppfattningen i den moderna filosofin. Descartes själv är dualist. Han menar att kropp och själ är två olika substanser och han får problem med hur de påverkar varandra. Senare filosofer beskriver snarare upplevelser som en sorts ”epifenomen” med grund i neurofysiologin, men i övrigt håller de med Descartes om upplevelsernas egenart. Descartes beskriver själen som om den var ”ett spöke i maskinen”, säger Ryle och erkänner att han själv varit offer för denna myt. Just därför är hans attack bitvis så skarpt formulerad.

Det finns något förföriskt över den officiella doktrinen, kanske bäst illustrerad av 1900-talets mest lästa introduktion till filosofin. Redan i första kapitlet av Problems of Philosophy (1912) bjuder Bertrand Russell in läsaren till denna doktrin genom att locka henne att ifrågasätta kunskapen om vardagsobjekt till förmån för sinnesdata i våra upplevelser. Som läsare känner man sig för en kort stund lika intelligent som Russell och finner doktrinen lika självklar som han.

Den officiella doktrinens förföriska kraft och självklarhet gör Ryles ambition heroisk. Hur vågar han ifrågasätta den moderna filosofins grundbult? Hur kan han inbilla sig att ett sådant försök kan lyckas? Ryle menar att Descartes uppfinner sin myt för att han inte vill tro att människan bara är en maskin. Om upplevelser inte är mekaniska processer måste de vara icke-mekaniska processer, resonerar Descartes. Medvetanden är en sorts föremål, men ändå inte, inte som materiella kroppar. De är orsaker, men deras orsaksförmåga är annorlunda. Descartes kan bara beskriva medvetandet negativt, säger Ryle: det är inte kroppsligt, rumsligt, mekaniskt, offentligt tillgängligt. Det är en icke-mekanism, ett spöke.

Descartes hade en rätt enkel idé om maskiner. Kanske hade han resonerat annorlunda om han kunnat ta del av vår tids vetande om människokroppens fantastiska komplexitet. Alla dessa biljoner celler och alla dessa otroligt komplexa processer kanske hade lett honom till en position mer lik dagens filosofer som finner det närmast självklart att våra upplevelser är fysiska, även om de inte kan förklara vad de är.

En människa är inte bara en kropp, hon har också en själ, ett medvetande, enligt Descartes. Närhelst en människa tänker, önskar, känner eller vill något är det två processer som äger rum: en kroppslig och en andlig. När en människa gör något intelligent är det tack vare denna andliga process. En viktig uppgift för Ryle blir att visa att detta inte stämmer. När vi gör någonting intelligent, frivilligt eller med känsla är det inte så att vi först har upplevelser som sedan ger upphov till handlingar. I stället är det handlingen själv som har egenskaper som gör den intelligent, frivillig, etc.

I kapitel efter kapitel går Ryle igenom de mentala begrepp vi använder i vardagslag och försöker med mängder av exempel visa att dessa begrepp inte förutsätter eller handlar om det medvetande Descartes tillskriver oss. Många av våra mentala vardagsbegrepp handlar om dispositioner snarare än upplevelser. Ryle har ett helt kapitel om dispositionsbegrepp och försöker visa att dispositioner inte kräver händelser. Mycket av det vi kallar kunskap är i själva verket förmågor och förmågor är dispositioner. Att ha en förmåga kan inte reduceras till kunskap om vissa sanningar och förutsätter inte heller sådan kunskap. En förmåga är en komplex disposition, inte en upplevelse.

Ryle har ett kapitel om viljan och ett kapitel om känslor. Han skiljer mellan motiv, böjelser, stämningar och känslor och för en detaljerad diskussion om skillnader och likheter mellan dessa. Upplevelser av smärta, glädje och förvåning är viktiga för oss, men kanske inte för vårt handlande. Motiv, böjelser och stämningar är helt annorlunda till sin karaktär och vi använder dem för att förklara människors handlingar och de visar sig i dessa handlingar. Du kan inte ha min upplevelse av smärta, men du är antagligen en bättre uttolkare av mina motiv när jag handlar av svartsjuka, avund eller stolthet. Dessa handlingar får inte sin karaktär av någon upplevelse och vår förståelse av dem är inte beroende av tillgången till sådana upplevelser. Om myten om spöket i maskinen vore sann skulle vi inte veta vad som motiverade människor att handla som de gör.

Ett kapitel handlar om jaget och vår förmåga till självkännedom. Jaget är inte spöklikt, även om vi aldrig får syn på det. Vi förstår vad jaget är när vi förstår hur vi använder ordet ”jag” för att säga att det är vi som gör någonting. Självkännedom är inte kunskap om detta ”jag” utan kunskap om hur vi är disponerade att handla. Vi lär känna våra egna handlingar genom att först lära känna andras, inte tvärtom. Det är inget särskilt med den kunskapen.

Ryle förnekar inte att vi har upplevelser. Han vill visa att filosofer, särskilt i Descartes efterföljd, missförstått och tillskrivit dessa upplevelser egenskaper och roller de inte alls har. Det började redan med Platon och hans märkliga uppdelning av medvetandet i förnuft, vilja och känslor. Viljan har ingen självklar plats i vardagsspråket. När vi gör något som vi vill beror det inte, som många filosofer hävdat, på att vår handling föregåtts av en viljeakt. Vi talar om att handlingar är ”frivilliga” när vi anklagar någon – hon gjorde det frivilligt – och då söker vi inte efter orsaker, utan snarare efter förmildrande omständigheter.

Ett kapitel handlar om sensationer och observationer och här ifrågasätter Ryle empirismens mest grundläggande begrepp. Ryle diskuterar de innehåll våra upplevelser sägs ha, sensationer, känslor, föreställningar. Vi har dessa sensationer, men kan inte observera dem. Vi kan bara observera vardagsobjekt i vår omgivning, säger Ryle, inte några sensationer eller förnimmelser i vårt medvetande. När jag ser en åra nedstucken i vatten upplever jag inte ett sinnesdatum med en bruten åra. Jag ser en åra som ser bruten ut trots att jag vet att den inte är det. Det är allt.

I modern filosofi finns en populär modell av jaget som en fånge instängd i en fönsterlös cell. Allt som tränger in från världen utanför är ljusglimtar och brottstycken av ljud. Av dessa skall jaget skapa sig en bild av världen utanför. Hur är det möjligt? Hur kan vi alls veta något om ”yttervärlden”? Detta är myten om medvetandet som ett spöke i maskinen, om själen som instängd i kroppen men, säger Ryle, det finns ingen anledning att ta denna myt på allvar. Mina upplevelser finns i mina kontakter med världen, inte instängda i min kropp. Myten drar in oss i en komplex teori om vad som försiggår när vi observerar vår omgivning, en teori som Ryle gör sitt bästa för att ifrågasätta.

Ett kapitel handlar om fantasin och Ryle håller med om att den visuella fantasin med fördel kan beskrivas som att vi skapar oss bilder, visualiserar och ”ser” det vi fantiserar om. Men det innebär inte att det finns bilder i något inre galleri som vi tittar på när vi fantiserar. Det finns inga sådana bilder. När vi i fantasin ser vår barndoms lekplats framför oss betraktar vi inte något som liknar vår lekplats utan vi liknar en betraktare av denna lekplats. Hume har fel när han beskriver idéer som blekare kopior av förnimmelser. När vi fantiserar, liksom när vi varseblir, använder vi vår intelligens och kunskap om hur det vi fantiserar om, eller varseblir, förhåller sig till världen.

Men vad är då en upplevelse, vad är medvetandet om det inte är ett ”spöke”? På den frågan ger Ryle inget svar, men han vill naturligtvis inte förneka våra vardagsupplevelser, bara idén om medvetandet som en inre teater. Ryles uppfattning brukar ibland kallas ”logisk behaviorism”. Medan behaviorismen handlar om psykologins studieobjekt, handlar den logiska behaviorismen om hur vi använder mentala begrepp, om vad vi menar när vi talar om mentala fenomen, om upplevelser, om medvetandet. Ryle vill visa att Descartes och den filosofiska traditionen efter honom missförstått medvetandets roll i våra beskrivningar av mänskligt handlande. Men det gäller även det samtida alternativet till Descartes, den materialistiska teori som Thomas Hobbes företräder. Även den vill förklara sådant som ligger i vårt beteende, om det är genomtänkt, intelligent, frivilligt eller inte, genom hänvisning till bakomliggande, i det här fallet materiella orsaker. Det är lika fel det, menar Ryle.

Daniel Dennett skrev sin doktorsavhandling för Ryle i Oxford och gav ut den som bok med titeln Content and Consciousness (1969). I förordet formulerar han sitt program för en medvetandefilosofi som inte bedrivs genom filosofiska gissningslekar eller av pensionerade neurofysiologer, utan tar professionell utgångspunkt i vetenskapen. Boken innehåller också hänvisningar till vad vetenskapen visat, men mycket påminner om den språkfilosofi som Ryle bedrev. (Dennett erkänner sitt beroende av Ryle i det fina förordet till återutgivningen år 2000 av Ryles bok. Tim Bayne menar i en liten essä att Dennett var mer lik Wittgenstein och Ryle än trogen sitt program att lyssna på vetenskapen.) Dennett vill övertyga oss om att medvetandet inte är som den moderna filosofin tror det är. När vi talar om ”smärta”, till exempel, är det ett misstag att tro att ordet refererar till ett upplevelseinnehåll. I inledningen till Brainstorms (1978) använder han, som han ofta gör, en historia för att övertyga oss. När vi inte orkar gå mer skyller vi inte på ”tröttheter” i benen, och när vi har ont i benen beror det lika lite på att det finns smärtor i dem.

Ryle vill visa att vårt mentala språkbruk i stor utsträckning handlar om vårt beteende och inte om våra upplevelser, om något spöke i maskinen. Dennett vill visa att vårt mentala språkbruk inte pekar ut några naturliga kategorier som vi kan använda i våra teorier. Liksom Ryle vill han visa att den moderna filosofin från Descartes, som handlat så mycket om våra upplevelser, haft stora brister och ofta fel om medvetandet. Filosofin har ingen kungsväg till medvetandet utan måste som i så många andra fall vänta på vetenskapen. Dennett är särskilt kritisk till alla försök att genom introspektion, eller fenomenologi, nå en beskrivning av medvetandet. Han hävdar tvärtom att vår kunskap om andras upplevelser genom vad han kallar ”heterofenomenologi” är lika tillförlitlig som ”autofenomenologi”.

Jag tror att Ryle har rätt i sin diagnos och kritik av myten om spöket i maskinen. Descartes begår ett kategorimisstag. Själen är inte något vid sidan om och i tillägg till vårt beteende. Samtidigt har Descartes rätt i att ge upplevelserna en framskjuten plats. Vad vore livet utan upplevelser? Det får en att undra över andra arter som Descartes beskrev som själlösa maskiner. Nog vore det väl rimligt att tro att även de har upplevelser? Descartes har fel när han beskriver upplevelserna som något som utspelar sig på en inre teater. Endast en människa som förförts av en filosofisk grundkurs känner igen sig i denna beskrivning. Upplevelser är i själva verket det sätt på vilket vi människor möter världen.

Världsbildens betydelse

Filosofer ställer bland annat frågor om vad som finns (ontologi), vad vi kan veta (epistemologi), det goda samhället (politik), det goda livet (etik) och god konst (estetik). I vår västerländska kultur finner vi dessa frågor redan hos de gamla grekerna. När vi läser någon av alla de skrifter som finns bevarade av Platon eller Aristoteles slås vi av hur moderna de filosofiska frågorna och resonemangen verkar. Ändå vet vi att grekernas världsbild var mycket annorlunda vår moderna, av vetenskap och teknik präglade världsbild. Spelar världsbilden ingen roll när vi filosoferar? Är frågorna djupare eller allmännare än världsbilden? Nej, snarare är det väl så att vi tar vår världsbild för given när vi filosoferar och inte märker dess inflytande.

Filosofin verkar ofta tro sig stå utanför tiden, men om man studerar de teorier och uppfattningar som filosofer genom tiderna förfäktat är det lätt att se hur tidsbundna de i själva verket var. Platon och Aristoteles levde i ett samhälle helt dominerat av hantverk och det är inte konstigt att mycket av deras diskussion handlar om hantverkets grunder, om form och materia. Själen var en hantverkare för Platon, men blev en maskin med industrialiseringen och ett program när datoriseringen tog fart på 1960-talet. De senaste hundra åren har filosofin tagit allt starkare intryck av vetenskapens snabba utveckling. Bertrand Russell, Wien-kretsen och den analytiska filosofin i USA efter andra världskriget låg alla nära vetenskapen i sitt filosoferande. Kanske Willard Quine gick allra längst när han sade sig vilja göra kunskapsteorin till en gren av psykologin.

Quine citerade Wien-kretsens grundare, Otto Neurath, om att vi är som sjömän som måste bygga om vårt skepp ute till havs, för att illustrera hur vårt vetande hänger samman. Vi kan inte, som Descartes, i filosofin finna en grund för vetenskapen, utan vi måste inse att all vår kunskap är beroende av annat som vi vet, ungefär som plankorna i ett skepp. Daniel Dennett är väl den filosof som tagit starkast intryck av Quines kunskapssyn. Dennetts världsbild har formats av vetenskapen, särskilt av Darwins utvecklingslära, och detta bestämmer hans filosofi, den metod han använder, vilka frågor han finner intressanta, vilka svar han kan överväga.

När man skriver filosofins historia gör man gärna en markering vid Descartes i början av 1600-talet. Den vetenskapliga revolutionen, som Descartes gav viktiga bidrag till, kom med en ny världsbild och ett nytt sätt att bedriva filosofi. Men även om vetenskapliga metoder fick inflytande över den moderna filosofin fanns det inte särskilt många vetenskapliga resultat att ta hänsyn till. Den nya matematiken, analytisk geometri och analys, och den nya fysiken, särskilt Newtons mekanik, fick stor betydelse, men filosofin fortsatte att dominera som kunskapsdisciplin. Inte förrän på 1900-talet skulle detta förändras, och filosofin bli den ”under-labourer” till vetenskapen som redan Locke talade om. Kanske framtidens historiker kommer att göra en markering och se Wien-kretsen med Rudolf Carnap eller hans elev Willard Quine, eller varför inte Daniel Dennett, som en modern Descartes, som företrädare för ett nytt sätt att filosofera.

Om man tar vetenskapen på allvar och betraktar människan som en art med rätt nära släktskap med de andra nu levande primaterna, som resultatet av en utveckling från ett gemensamt ursprung, får ens världsbild ett självklart inslag av historia. Man betonar gärna teknikens roll i människans utveckling, hur hennes användning av enkla verktyg en gång inledde en fantastisk resa som nått dagens tekniksamhälle och fortsätter. Människans förmåga till kunskap imponerar, men låt oss inte glömma att vi är stora apor, utvecklade för att överleva och föröka oss som de andra aporna. Vad vet dessa apor om universum? Vad visste människor för 100 tusen år sedan? Det mesta av den kunskap och den teknik vi har idag, har utvecklats under de senaste 200 åren.

I teknikens filosofi ställer man frågor om samspelet mellan människor och teknik och gärna om hur teknikens utveckling påverkar och påverkas av samhällsutvecklingen. David Chalmers kallar det han gör i boken Reality+(2022) ”teknofilosofi”, men han är mer intresserad av att gå åt andra hållet och använda tekniken, särskilt digital teknik, för att belysa klassiska filosofiska frågor. Han gör det på ett sätt som hämtar inspiration från och har stora likheter med hur Descartes filosoferade i början av 1600-talet.

Med digital teknik har vi fått tillgång till virtuella världar där vi kan roa oss, än så länge med rätt enkla dataspel, men på sikt på allt rikare sätt. Många ungdomar tillbringar många timmar varje dag med dataspel. Det ligger nära till hands att fundera över hur det skulle vara att leva hela livet i en virtuell värld. Chalmers frågar sig om vi kan veta att vi inte redan lever i en sådan värld. Han hänvisar till filmen Matrix som handlar om hur människor lever sådana virtuella liv. Med lite ansträngning inser man att det i princip vore möjligt att vi skulle kunna leva i en virtuell värld utan att veta om det, men det skulle innebära att vår vetenskapliga världsbild i väsentliga avseenden var felaktig. Det är naturligtvis möjligt att så är fallet, men det är en ointressant möjlighet, eftersom vi inte är villiga att så radikalt ifrågasätta vår världsbild.

När Descartes i början av 1600-talet betvivlade allt vårt vetande gjorde han det med en helt annan världsbild än vår. Den vetenskapliga revolutionen hade just inletts och den industriella revolutionen låg i framtiden även om Descartes var fascinerad av de första maskinerna som började utvecklas på hans tid. Kanske inspirerade maskinerna honom till idén att biologiska varelser är maskiner. När Chalmers återanvänder hans argument om att våra liv kanske är virtuella gör han det utan hänsyn till hur vetenskapen och tekniken förändrat vår världsbild.

Om vi tar vår världsbild på allvar, vår biologiska utveckling, industrialiseringen och vetenskapens utveckling kan vi inte ta på allvar tanken att vi lever i en virtuell värld. Det är en möjlig tanke, däri har Chalmers rätt, men det är samtidigt en helt orimlig tanke eftersom den inte är förenlig med vår vetenskapliga världsbild. Vi kan studera digitaliseringens historiska utveckling, hur idén om cyberspace och VR växer fram på 1980-talet. Vi kan följa utvecklingen från pionjärer som Jaron Lanier till Oculus Quest och Apple Vision Pro och på sätt följa utvecklingen av allt bättre teknik för skapandet av virtuella världar.

Om vi inte är beredda att ifrågasätta vår världsbild, varför ska vi ägna tid åt att diskutera frågan om vi lever i en virtuell värld? ”Skolastik” var (den ibland föraktfulla) benämningen på den medeltida filosofin när den moderna filosofin och vetenskapen på 1600-talet gjorde upp med det förflutna. I skolastiken diskuterades teologiska grundproblem, som det om treenigheten, möjliga att formulera i en världsbild där kristendomen var fundamental, men konstruerade och ointressanta när denna världsbild övergavs. Chalmers ägnar sig åt skolastik, åt en lek med argument, begrepp och distinktioner, ett elegant glaspärlespel utan relevans för den verklighet vi lever i. Att han gör det med stor skicklighet och bravur hindrar inte att verksamheten är ofruktbar och meningslös.

I sin första bok, Content and Consciousness (1969), beklagade Dennett de ”gissningslekar” som filosofer utan kunskaper i modern vetenskap ägnade sig åt i medvetandefilosofin. Chalmers bedriver just den sortens gissningslekar, en filosofi som svävar ovanför den vardagsvärld som utforskas av vetenskapen, en filosofi som varken tar intryck av, eller har några konsekvenser för, vetenskapens utveckling. Chalmers ger inga bidrag till ombyggnaden av Neuraths skepp. Det gäller också den diskussion som gjort honom berömd, det han kallar ”the hard problem” i medvetandefilosofin, frågan om vad medvetandet är.

Det finns enkla problem, som frågan vad intelligens är, säger Chalmers, och de kommer vetenskapen att lösa, men det finns också svåra problem som vetenskapen inte hjälper oss med, och frågan om medvetandet är ett sådant problem. Tanken att vi kan lösa, eller ens formulera, ”the hard problem” utan hjälp av vetenskapen visar på en viktig skillnad mellan Chalmers filosofisyn och Dennetts. För Dennett är det självklart att vetenskapen efterhand kommer att ge oss en allt bättre förståelse av vårt medvetande och lika självklart att det inte finns något annat sätt vi kan komma åt problemet.

Den moderna filosofin, med företrädare som Descartes och Locke, gav en särskild status till våra upplevelser, vårt medvetande. Mycket av den moderna filosofiska diskussionen handlar om dessa upplevelser och ofta sägs vi ha en särskild bekantskap med dem. Jag finns i mina upplevelser, det är mina upplevelser som ger mig ett jag, den som har dessa upplevelser. När neurofysiologin utvecklas blir frågan var i hjärnan upplevelserna uppkommer och vilken funktion de har. Genom neurofysiologin kan vi försöka komma åt upplevelserna från ”utsidan”, studera dem objektivt som vi studerar andra fenomen i vetenskapen. Samtidigt har vi tillgång till upplevelserna från ”insidan”, genom att vi har dem. Upplevelserna är subjektiva. Både Descartes och Locke hävdar att denna subjektiva tillgång till våra upplevelser ger oss en särskild kunskap om dem.

Den moderna filosofin får mycket av sin karaktär av denna tankefigur, av idén om subjektiva upplevelser. Det är en ovanligt kraftfull tankefigur, svår att befria sig ifrån. När man ifrågasätter den idén överger man den moderna filosofin och inleder en ny epok i filosofins utveckling. Filosofin kan inte längre utgöra grund för vetenskapen, kan inte längre bedrivas vid sidan om vetenskapen, utan måste bedrivas i vetenskapen, utvecklas och förändras med vetenskapen. Detta gäller också våra upplevelser, vårt medvetande. Upplevelserna kan bara studeras genom vetenskapen, med samma metoder som vi använder i vetenskapen. Det är vad Daniel Dennett gör, och med bäst resultat, i boken From Bacteria to Bach and Back (2017).

När vi överger myten om det Ryle kallar ”spöket i maskinen” förvandlas filosofin. När vi överger myten förvandlas distinktionerna mellan sken och verklighet, mellan subjektivt och objektivt, och vi ger världsbilden en viktigare roll i filosoferandet. Med den vetenskapliga kunskapen som förebild blir vardagsvärlden viktigare. Det är i den världen vi möter universum, de biologiska arterna, cellerna och alla kemiska processer. Den vetenskapliga kunskapen är objektiv, handlar om en värld som vi alla delar. Upplevelserna är viktiga för oss. Det är i dem vi möter världen, våra minnen, vår lust och smärta. Men vi vet inte vad upplevelserna är och hur de uppkommer. Vi får vänta på vetenskapen att ge oss svaren på de frågorna. Kanske kommer det att gå med frågorna om medvetandet som det gick med frågorna om livet.

Bo Dahlbom